Les sources gnostiques de l’épistémologie transcendantale dans le commentaire anonyme sur le Parménide

 Zeke MAZUR

« …. Grâce à cet exercice, il pourra t’arriver un jour, si tu te détournes aussi de la pensée des choses qui ont été constitués par lui, de t’arrêter à la prénotion indicible que nous pouvons avoir de lui, qui le représente par le silence, sans même qu’elle sache qu’elle se tait, sans qu’elle ait conscience du fait qu’elle le reflète, en un mot sans qu’elle sache absolument quoi que ce soit, elle qui est seulement image de l’Indicible, parce qu’elle est l’Indicible d’une manière indicible, et non pas en tant qu’elle connaîtrait l’Indicible, si tu peux comprendre au moins d’une façon imaginative, la manière dont je peux le dire. […]. »

Le passage décrivant l’appréhension du Premier principe dans l’Anonyme de Turin, p. 2, fol. 91v, lignes 14–31–– surtout la phrase étendue στῆναι ἐπὶ τὴν αὐτοῦ ἄρρητον προ{σ}έννοιαν τὴν ἐνεικονιζομένην αὐτὸν διὰ σιγῆς… ἀλλ’ οὐχ ὡς γιγνώσκουσαν et seq.–– emploie plusieurs concepts que l’on trouve largement diffusés dans les sources gnostiques.

Pour en donner quelques exemples parmi d’autres: [a] la stasis transcendantale; [b] le néologisme pro<t>ennoia dénotant la première émanation pre–noétique, qui existe [c] en étroite relation avec la Silence; [d] la saisie de l’inconnaissable par “l’inconnaissance” mystique; et [e] l’assimilation contemplative au Premier principe par la moyen d’une eikôn dans l’âme, cet eikôn étant une intermédiaire qui réplique l’étape moyenne du déploiement primordiale du Deuxième principe par l’auto–réflexion du Premier. D’abord on peut constater que quelques éléments de cette épistémologie transcendantale ont des parallèles chez Plotin dans le contexte antignostique du Großschrift (par exemple, dans le traité 31 [V.8]), mais aussi dès la première période de sa production (dans les traités 1 [I.6] et 9 [VI.9]). Il est donc significatif que les témoins gnostiques à ces concepts–– concepts, d’ailleurs, en dehors de la célèbre triade noétique bien connue par les séthiens platonisants–– consistent non seulement des textes séthiens probablement connus par Plotin et son entourage–– comme l’Allogène (NHC XI,3) et Zostrien (NHC VIII,1)––  mais dont la chronologie est néanmoins sujet à controverse, mais aussi des sources plus ou moins certainement preplotiniens–– comme, par exemple, le compte rendu d’Hippolyte sur l’Apophasis megalê simonien (Refutatio omnium haeresium VI.12–18), le Protennoia trimorphe (NHC XIII,1), et l’Évangile des égyptiens (NHC III,2 et IV,2)–– où l’usage des termes techniques et des schémas analogues correspond étroitement avec la métaphysique gnostique. Cette constatation nous exigera de remettre en cause la date et la paternité de l’Anonyme aussi bien que sa situation par rapport à Plotin et Porphyre de l’un côté et les séthiens platonisants de l’autre.

Texte fourni par l’auteur

 

 

Le contexte gnostique du premier écrit de de Plotin, Traité 1  [I, 6], Sur la Beauté

 Zeke MAZUR

Parmi les écrits de Plotin, les traces de sa rencontre avec les gnostiques ne sont pas limitées au contexte explicitement polémique du Großschrift, mais elle commence à être perceptible dès sa première œuvre (le traité 1 [I,6], Peri tou kalou). Dans ce traité, Plotin emprunt tacitement plusieurs concepts et images gnostiques d’une manière assez positive, au même temps qu’il essaie de distinguer nettement sa propre position vis–à–vis celle des gnostiques. Néanmoins, le contexte essentiellement gnostique du traité reste entièrement sous–textuelle, voilé sous une épaisse couche de langage qui paraît, au moins à première vue, purement ‘hellénique’ et platonicien, tiré surtout du Banquet et du Phèdre : une dissimulation plotinienne qui résulte peut–être d’un curieux embarras à l’égard de ses anciens amis gnostiques (33 [II,9].10.3–5). Cet aperçu supporte l’hypothèse que la relation entre la pensée gnostique et celle de Plotin–– même dans sa jeunesse–– était plus étroite qu’on pensait auparavant, et certainement plus étroite qu’il aurait admis lui–même.

Quelques indications, parmi d’autres, du contexte gnostique du traité :

[a] L’argument principal du traité. Cet argument–– que la beauté constitue un lien inexorable, naturel, et dynamique entre les objets sensibles d’en bas et leurs Formes intelligibles d’en haut, une position qui revalorise la divinité et permanence du cosmos et qui, suivant le Banquet, fournit une moyenne d’ascension au Premier principe–– vise la position typiquement gnostique d’une séparation totale entre les niveaux de la hiérarchie ontologique et spirituelle, et attaque le soupçon gnostique de la beauté terrestre comme produit inférieure et seulement ‘mimétique,’ sans vrai lien avec le divin. Plotin reprend plusieurs éléments du même argument à l’égard de la beauté plus tard dans le Großschrift (par exemple, à 31 [V,8] 1–3 et 33 [II,9] 16) dans un contexte explicitement antignostique.

[b] Une des seules mentions explicites par Plotin de la triade noétique–– connue aussi par les séthiens platonisants–– avant le Grosßschrift. Il est significatif que l’on trouve (à 1 [I,6] 7.11–12) les trois éléments de la célèbre triade ensemble, déjà cristallisée en formule, mais dans ses deux ordres possibles (…καὶ ἔστι καὶ ζῇ καὶ νοεῖ· ζωῆς γὰρ αἴτιος καὶ νοῦ καὶ τοῦ εἶναι). La seconde triade (“de la Vie et l’Intellect et de l’Être”) suit (en ascendant) l’ordre des hypostases (Être–Intellect–Vie), mais le premier (“…et existe et vie et pense”) suit (en descendant) l’ordre des principes inter–hypostatiques (Intellect–Vie–Être) qui répresente le trajét par lequel l’aspirant essaie de surmonter l’Intellect pour arriver à la vision ultime du Premier principe (voir, par example, L’Allogène 60–61). On peut donc constater qu’il n’y a pas de développement progressif de la triade au long de l’œuvre de Plotin (et non plus que ce soit une invention porphyrienne), car on la trouve dans une forme presque formulaire–– et, comme chez les séthiens, dans un contexte contemplatif ou visionnaire–– dès son premier écrit. Cela suggère en plus qu’elle était déjà connue comme formule avant que Plotin ait commencé à écrire (et supporte l’hypothèse de Turner que les platoniciens l’ont emprunté des séthiens et non l’envers).

[c] L’emploie (ch. 9) de l’image de la vision intérieure du ‘Soi transcendent’ au moment pénultième de l’ascension visionnaire vers l’union avec l’Un. Cet image–– la vision éblouissante de soi–même comme eikôn de la divinité–– provient des gnostiques (comme j’ai essayé de montrer dans ma thèse doctorale), et il se répète plusieurs fois à travers l’œuvre de Plotin : par exemple, à 6 [IV,8] 1.1–11; 9 [VI,9] 9.46–60, 11.35–45; 31 [V,8] 11.1–19; 32 [V,5] 7.31–8.23. On le trouve déjà cristallisé ici dans son premier écrit.

[d] Le curieux reniement (à 1 [I,6] 9.24) du besoin d’un “guide” (deiknus) au moment où l’on est devenu “l’oeil qui voit le grand Beauté.” Ceci répond directement aux séthiens (par exemple Zostrien 46.27–31) qui imagine que les dernières étapes de l’ascension s’effectuent avec un “assistant” (boêthos) ou guide angélique (qui pourrait être aussi bien imaginé comme un principe ou tupos du Divin à l’intérieur de soi–même).

[e] Enfin, “l’œil” lui–même (1 [I,6].9.25) est un topos séthien (voir, par exemple, Zostrien 13.4–6, 30.4–6, Proténnoia Trimorphe 38.5, etc.), chez qui il représente une faculté intérieure–– parfois assimilé au archétype de l’humanité, l’Adam spirituel, appelé “Pigeradama[s]”–– qui préserve une étincelle de la lumière du premier moment onto–génétique, le moment où le deuxième principe se déploie comme l’auto–réflexion du Premier qui s’aperçoit dans sa propre eau lumineuse. Chez les gnostiques comme chez Plotin, seule ce morceau de la vision primordiale au noyau des humains nous permet d’obtenir la vision ou assimilation ultime (par exemple, voir L’Allogène 64.30–36: “Il [l’aspirant] était aveugle sans l’Œil de la Manifestion, qui est stable, celui qui provient de l’activité du Triple Puissant de la Première Manifestation de l’Ésprit Invisible”.

Texte fourni par l’auteur

« Plotin contra Zostrien : à la recherche des traces du dialogue avec les Gnostiques dans les Traités 22 et 23 [VI.4 et VI.5] ».

Zeke Mazur

Dès le premier traité que Plotin écrit après l’arrivée de Porphyre (vers l’an 263), on peut discerner de nombreuses empreintes de sa rencontre avec les écrits séthiens qui circulaient dans son école. Le grand traité 22-23 (divisé en deux par Porphyre) vise des interlocuteurs non–identifiés qui proposent plusieurs divisions hiérarchiques dans la réalité métaphysique. Selon Plotin, ces divisions risquent d’endommager l’unité de l’Être, de séparer de manière trop rigide le divin du monde, et–– ce qui est encore pire–– de scinder l’âme particulière de sa source dans le Tout intelligible (un argument qu’il reprendra plus tard dans le Großschrift). On aperçoit que Plotin répond ici à des idées gnostiques que l’on trouve surtout chez Zostrien (NHC VIII,1), et l’on peut même reconnaître quelques échos des passages zostriens. Par exemple, il y a une parallèle frappante entre 23 [VI.5] 12 et Zost. 44–46, qui semble être une exégèse gnostique de la doctrine de la chute de l’âme chez Platon, Phèdre 247–250 (une péricope à laquelle on trouve aussi une réponse étendue dans Porphyre, Sententiae 40). Il est bien connu que Zostrien fut la cible d’un énorme œuvre de réfutation de la part d’Amélius ; il n’est donc pas surprenant que l’on trouve quelques traces d’un tel débat chez le maître lui-même. Mais la réponse de Plotin dans 22-23 paraît curieusement concessive (en contraste, par exemple, avec le ton irascible du Traité 33 [II, 9]) ; et, en outre, Plotin s’y approprie de plusieurs images et concepts gnostiques pour ses propres arguments. Cette étude nous permettra de préciser non seulement l’attitude subtile de Plotin par rapport à la métaphysique gnostique (et la sotériologie sur laquelle elle dépend), mais aussi sa méthode critique face aux textes gnostiques dans la période avant la cristallisation de son anti-gnosticisme.

Texte fourni par l’auteur.