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  • Ce traité a, dans ces derniers temps, appelé tout particulièrement l’intérêt des historiens des religions (note 1 : C. Schmidt, Plotins Stellung zum Gnosticismus und kirchlichen Christentum, Leipzig, 1901 ; Bousset, Hauptprobleme der Gnosis. p. 186 sq. ; E . De Faye, Gnostiques et Gnosticismes, p. 467 sq., Paris, 1913).  Il est instructif au plus haut point. Deux visions de l’univers s’y confrontent : d’une part l’univers des gnostiques, univers dramatique, dont les aspects divers et les événements naissent de la volonté et des passions qu’ils attribuent aux principes de cet univers ; sorte de roman métaphysique, où vient s’encadrer, comme un épisode, la destinée de l’âme humaine avec son salut. D’autre part, l’univers de Plotin, où toutes les formes naissent les unes des autres selon une nécessité naturelle ; cette procession, dérivant de la nature même des principes producteurs, est éternelle, indépendante des à-coups d’une volonté, qui sera toujours changeante, qu’elle soit dirigée par la réflexion ou par la passion.

    Qui sont les gnostiques auxquels s’adressent les critiques de Plotin ? Tous les efforts pour identifier cette secte à une des nombreuses sectes connues d’après nos documents, ont jusqu’ici échoué. Il faut se rappeler qu’à l’époque où Plotin écrivait ses critiques, le gnosticisme a déjà derrière lui une histoire vieille de plus d’un siècle et qu’il est près de sa fin. Or « les écoles gnostiques en vieillissant sont devenues de plus en plus éclectiques. Elles tendent à s’uniformiser (note 2 : E. de Faye, p. 365) ».

    En matière de doctrine religieuse, les conditions du travail sont alors les mêmes qu’en philosophie ; les écoles se connaissent, s’interpénètrent et se font des emprunts mutuels ; il ne faut donc pas s’étonner si, dans la reconstruction que nous allons tenter du système gnostique des adversaires de Plotin, nous trouvons des éléments empruntés aux systèmes les plus différents.

    Reconstruction nécessaire ; car Plotin ne vise pas à exposer le système qu’il combat ; il s’adresse à des auditeurs qui le connaissent bien, et il lui suffit de s’en tenir aux « points capitaux », c’est-à-dire aux doctrines qui heurtent le plus violemment son optimisme et son sentiment de la rationalité de l’univers (chap. X).

    On y reconnaît pourtant aisément le schème commun à toutes les théories gnostiques, qui racontent le drame du salut : d’abord la production d’une série de réalités intelligibles qui sont issues d’un premier principe ineffable ; ensuite la chute de la dernière de ces réalités qui descend dans la matière et l’illumine de ses reflets ; puis la naissance d’un démiurge, enfoncé dans la matière, qui crée à son tour le monde sensible grâce aux reflets qui viennent de l’intelligible et qui sont emprisonnés dans le monde sensible ; enfin le salut : les germes spirituels inclus dans le monde, après avoir subi une foule d’épreuves, remontent à leur origine, et le monde sensible est détruit. Tels sont les quatre actes d’un drame dont le dessin paraît immuable.

    Au sujet du premier acte, Plotin indique deux manières de concevoir la naissance des hypostases. En premier lieu, les hypostases sont une « expression » (προφορά) (1, 28) ou un « langage » (1, 31) par lequel le Principe suprême exprime la réalité qui existe en lui au repos (1, 27 sq. ; 6, 8) (note 1 : Il pourrait sembler, d’après l’exposé, que le νοῦς ἐν ήσυχίᾳ est non pas le principe suprême, mais une réalité déjà dérivée ; c’est impossible, puisque toute réalité dérivée est déjà une expression du principe). En second lieu, de l’intelligence qui pense tous les êtres, dérive une intelligence qui réfléchit la première et qui pense qu’elle pense (I, 38). Ce ne sont pas là des interprétations arbitraires de Plotin ; la première se trouve chez le Marc des Philosophumena (note 1: 310, 4 éd. Cruice). « Le premier principe voulut que ce qu’il y a en lui d’ineffable, s’exprimât et que l’invisible prit forme ; il ouvrit la bouche et proféra une parole semblable à lui. » La seconde est celle de Simon, d’après Irénée (note 2 : Adv. Haereses, I 37, 2 ; cf. aussi les gnostiques coptes cités par Bousset, p. 189) : du Père, dérive une forme appelée Ennoia ou Hélène, qui est « la première appréhension de l’intelligence, » et qui « connaît ce que veut son père. » Mais, chez Simon, Ennoia est le seul intermédiaire entre le père et les puissances créatrices du monde sensible ; c’est la « mère » qui « engendre les anges et les puissances par qui ce monde a été fait. » Au contraire, il y a, chez les gnostiques de Plotin, une troisième réalité : on l’appelle tantôt Psyché, tantôt Intelligence qui réfléchit, tantôt Sophia (note 3 : Pour l’identité entre la Psyché de I, 31 et Sophia, cf. 10, 19-21, où Plotin indique pourtant qu’il y a incertitude sur cette identité ; pour l’identité entre Psyché et l’Intelligence qui réfléchit, cf. 6, 20-21). Elle doit son nom d’Intelligence, à ce qu’elle a reçu du « Verbe » de Dieu, une parole qui est en elle (I, 31), et qui est encore appelée le Paradigme, la pensée du monde ou la forme essentielle du monde (note 4 : Comp. 5, 25-26 et 5, 34. Il y a sur ce point une obscurité ; Plotin se demande, si, selon les gnostiques, le créateur du Paradigme l’a créé avant le monde, ou bien après. Pour mettre un peu de cohérence dans le système, il faut admettre que le mot Paradigme désigne deux choses : l’essence intelligible antérieure au monde sensible, telle qu’elle est dans Sophia, et la « terre nouvelle » dont nous parlerons plus loin, qui a été créée après le monde sensible pour recevoir les âmes sauvées). Plotin dit aussi que cette Psyché est la psyché créatrice du monde (6, 20-21), ce qui fait difficulté, puisque, nous allons le voir, cette âme n’est pas le démiurge, mais seulement le principe ou la « mère » du démiurge ; Plotin a pu vouloir dire qu’elle est le principe du démiurge (note 5 : Peut-être encore a-t-il confondu la chute de Psyché, qui n’est que l’occasion lointaine de la création, avec la création même [cf. 4, 1-4]).

    A ce moment se produit l’événement critique qui va déclencher le drame. En dehors de ces hypostases et séparée d’elles comme par une limite (3, 19) existe une région obscure (10, 25-26) ; c’est la matière, de l’existence de laquelle les gnostiques ne donnent d’ailleurs aucune raison (note 1: 12, 39 sq. Plotin leur attribue donc le dualisme. Pourtant certains paraissent avoir assigné à la matière un principe qui est la materialité [10, 27-28]). Sophia et les âmes qu’elle contient comme ses membres se décident à franchir la limite pour illuminer la matière de leurs reflets. Est-ce une descente, se demande Plotin, ou une illumination qui laisse intacte et à sa place la source de lumière (18, 25) ? Cette alternative, que Plotin devait poser, n’avait sans doute pas de sens pour les gnostiques ; le reflet est pour eux quelque chose de la substance même de l’âme ; c’est un reflet animé (11, 14), quelque chose comme l’objet d’une pensée (11, 18).

    La chute de Sophia, telle qu’elle se présente ici, a la plus grande ressemblance avec la théorie que M. de Faye appelle celle des Adeptes de la mère (note 2 : Comp. E. de Faye, p. 358) ; ceux-ci sont dualistes, comme les gnostiques de Plotin semblent bien l’être ; ils admettent que Sophia se plonge dans les « eaux primitives » (note 3 : Cf. Plotin, 10, 19, la diversité des noms par lesquels les gnostiques désignaient la matière), comme chez Plotin, elle descend dans la matière. Enfin et surtout, Plotin appelle par deux fois Sophia la « Mère » (10, 31 ; 12, 9). Elle est en effet la mère du Démiurge, qui est un « reflet de son reflet » qui pénètre dans la matière (10, 27), un « reflet chargé de matière » (12, 10). C’est en s’écartant de sa mère (10, 31), par audace et vantardise, afin d’être honoré (11, 21-22), qu’il fabrique le monde sensible ; grâce au souvenir vague des formes, qu’il tient dès son origine (12, 7-8), il peut, d’une manière réfléchie, créer une suite d’êtres sensibles hiérarchisés, en commençant par le feu (12, 12) (note 1 : Chacun de ces êtres parait être un reflet du précédent « jusqu’aux derniers » [10, 31]. Ainsi s’expliquerait le mot bizarre d’ἀντίτυποι (6, 20). Dans le système de Basilide, tel que le fait connaître Irénée [Adv. haer., I 24, 3], ce mot désigne dans les créations successives des trois cent soixante-cinq cieux, les vertus créatrices de chaque ciel, en tant qu’elles imitent, en créant, celles du ciel supérieur). A tous ces êtres, il n’a pu donner que des âmes matérielles et périssables, faites d’un mélange d’éléments (5, 12-18) et qui possèdent pourtant perception et volonté (5, 22) ; ce sont, et particulièrement celles des astres, des principes maléfiques (13, 6-7).

    C’est alors semble-t-il, que commence, avec le repentir de Sophia, le temps d’épreuve des « âmes véritables », qui doit aboutir au salut des initiés et à la destruction du monde. D’une manière qui nous est peu compréhensible, en effet, les « âmes véritables », celles qui sont membres de Sophia, descendent volontairement (8, 42) dans des corps humains, et se soumettent à un cycle d’incarnations successives (4, 20-22) ; cette partie de la doctrine, nous dit Plotin, reproduisait dans ses détails les mythes platoniciens. Sans doute devons-nous voir là un écho de la pensée la plus profonde, des gnostiques ; ils considèrent les tribulations et les souffrances comme des châtiments qui sauvent ; idée fondamentale du premier des gnostiques, Basilide (note 2 : E. de Faye, p. 30), mais que Plotin était très mal préparé à apprécier et même à comprendre. Ces êtres, qui n’appartiennent pas au monde sensible et sont supérieurs au ciel même (9, 43 sq.) sont les « fils de Dieu » (9, 57), en très petit nombre (9, 47 sq.), sur lesquels seuls s’étend la providente de Dieu (9, 64-66). Le temps d’épreuves terminé, ils sont recueillis dans une « terre nouvelle » (5, 24) ou « terre étrangère » (11, 12), qui est faite des germes spirituels qui s’étaient égarés dans la matière et qui sont repris par un sauveur que Plotin ne nomme pas (5, 34).

    Les gnostiques de Plotin ne sont pas seulement des théologiens ; ce sont aussi des guérisseurs, et des guérisseurs par exorcisme ; puisque toute maladie est une possession démoniaque, ils ont des procédés variés pour évoquer les esprits. Toute cette réclame bruyante, qui s’ajoutait à leur prétention de sauver les âmes leur attirait, bien plus que leur doctrine même, les suffrages du vulgaire. Ajoutons, d’après Porphyre (note 1 : Vie de Plotin, ch. 16), qu’ils mettaient leur croyance sous l’autorité de prétendus livres sacrés, dont les élèves de Plotin dévoilèrent le caractère apocryphe.

    Ces derniers détails témoignent d’une doctrine épuisée. Il ne faut pas prendre trop au sérieux leur prétendue liaison avec le platonisme. Porphyre, il est vrai, en fait « des sectaires qui sont partis de la philosophie antique » (15, 12) ; et, venus dans l’école de Plotin, ils devaient être naturellement questionnés sur la manière dont ils comprenaient Platon. De plus, en les rattachant au platonisme, on ne faisait que suivre une mode, que l’on retrouve chez le critique chrétien qui a écrit les Philosophumena ; lui aussi, il rattachait leurs spéculations à l’hellénisme. Mais les critiques de Plotin nous font voir ce qu’il faut penser de leur platonisme prétendu ; ils n’étaient fidèles ni à l’esprit ni à la lettre de Platon, et ne le citaient que pour le railler et se déclarer supérieurs à fui.

    Au reste, ce que Plotin critique surtout en eux, c’est le caractère foncièrement antihellénique de leur doctrine, et l’on pourrait dire, son caractère chrétien (note 2 : M. Bousset a contesté, semble-t-il, sans raison suffisante, le caractère chrétien de nos sectaires (Hauptprobleme, p. 186 sq.). Pourquoi trouver invraisemblable que des chrétiens aient été admis dans l’entourage de Plotin ? Est-il exact que le Christ soit absent de leur doctrine ? Le créateur de la « terre nouvelle » qui « retire du monde » les germes spirituels qui y sont conservés n’est-il pas le Christ ? Enfin pourquoi vouloir chercher dans la théorie hermétique et païenne de l’Anthropos le prototype de la théorie de Sophia-mère ?). Car ce qui l’a choqué d’abord et avant tout (15, 1), c’est l’absence, chez eux, de toute la doctrine hellénique de la vertu (ch. XV) ; pour lui, la véritable « fuite d’ici-bas », c’est la vertu du sage. A cette vue, qui met au premier plan l’activité de la volonté humaine, s’oppose la conception d’un salut mécanique et passif, où l’élection apparaît comme l’enjeu d’une lutte à laquelle l’élu ne participe pas. C’est la critique de cette théorie du salut qui fait le fond de notre traité .

    Elle impliquait d’abord un système compliqué d’hypostases, êtres à demi-mythiques qu’on « imaginait » et qu’on « faisait naître » selon les besoins de la cause, sans aucune nécessité ni plan rationnels. Chacun de ces êtres agit non pas selon la nécessité de sa nature (note 1 : Cf. par exemple 4, 5 sq. , 4, 15 sq. ; 11, 7, où Plotin s’étonne surtout de l’initiative, que l’on attribue arbitrairement aux hypostases), mais d’une manière arbitraire, accidentelle, selon ses volontés du moment et ses passions.

    Il s’ensuit que le monde sensible, au lieu d’être considéré comme une réalité éternelle et nécessaire, qui a sa place marquée dans la série décroissante des réalités émanées du premier principe, est considéré seulement dans sa signification relative au problème du salut, comme le séjour momentané où des âmes, d’essence étrangère et supérieure à lui, viendront subir les épreuves destinées à préparer leur salut. Le monde sensible a donc commencé et doit finir, lorsque le drame sera terminé. Il est, par suite, un objet de mépris pour le gnostique. Tandis que, chez Plotin, l’âme individuelle se reconnaît comme la « sœur » de l’âme qui organise et dirige le monde, parce qu’elle forme, avec elle, un système rationnel de réalités, où elle a sa place et son rôle marqués par la raison, l’âme du gnostique, qui voit toutes choses sous l’angle du salut individuel, se sait étrangère à ce monde et supérieure à toutes les puissances cosmiques.

    Ce traité a donc une signification profonde qui dépasse singulièrement, en intérêt, l’occasion historique d’où il est né. C’est une des plus belles et des plus fières protestations qui soient du rationalisme hellénique contre l’individualisme religieux qui envahissait, à cette époque, le monde gréco-romain. Il s’agit du droit que l’homme croit avoir de désorganiser sa vision du monde et d’y introduire arbitrairement des puissances fantastiques pour les besoins de son salut personnel. Il y avait là un manque de tenue intellectuelle et même de tenue morale qui blesse profondément Plotin, comme pouvaient choquer Spinoza celles des croyances chrétiennes qui introduisent dans l’univers l’irrationalité et la discontinuité. Ce n’est pas au détail de leurs fantaisies qu’il s’attaque (il laissa ce soin à deux de ses disciples les plus chers, à Amélius et à Porphyre) ; il va tout droit au principe même de ces fantaisies, c’est-à-dire à l’exaltation de l’individu croyant qui rapporte tout à son salut. Il y oppose avec force la vieille tradition hellénique, pour qui la véritable fin de l’homme consiste à saisir sa place dans le système des réalités, et non à s’y tailler un premier rôle.

  • Remarques de l'éditeur
  • Luciana Santoprete
    • Contexte
    • Notice du Traité 33 (II, 9)
    • Page
    • 103-110
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  • Appartenances
  • Traité 33 (II, 9) (entier)