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  • On divise ordinairement la philosophie de Plotin en deux parties qui correspondent aux deux moments fondamentaux de ce que Wilhelm Dilthey (note 1 : Dilthney, Jugendgeschichte Hegels, p. 262) a appelé le « schéma alexandrin » et qui a dominé la pensée de Philon le Juif, d’Origène, de Numénius et des Gnostiques comme celle de Plotin : le problème de la descente et le problème de l’ascension ; ou, suivant la terminologie théologique et avec des images chrétiennes, le problème de la création et le problème de la rédemption. Le premier problème est, en lui-même, un problème scientifique, c’est-à-dire philosophique ; tandis que le second est un problème essentiellement moral et religieux. Il s’agit de déterminer d’un côté comment du principe suprême procèdent les réalités inférieures, et si Dieu déchoit en matière ; d’autre part comment les réalités sensibles se résorbent dans leur principe, et si l’homme peut retourner au divin.

    Ce qui donne à ce « schème cosmique », entre toutes les Weltanschauungen grecques, une physionomie remarquablement originale, c’est qu’il enveloppe l’idée d’une hiérarchie très rigoureuse et très complexe. II repose essentiellement sur la polarité de Dieu et de la matière, et sur la multiplication de degrés intermédiaires strictement subordonnés les uns aux autres. Les hommes de ce temps, qui ont commencé par isoler le principe suprême dans une inaccessible majesté et l’être sensible dans le bourbier de la matière, semblent particulièrement soucieux de combler l’immense distance qu’ils ont ainsi créée eux-mêmes. On dirait que vivant dans un empire autocratique et sous un régime de castes, il ont eu un sentiment plus vif que leurs ancêtres, athéniens ou même doriens, de la hiérarchie des réalités, de la dignité respective des hypostases. Et nous ne croyons pas qu’il soit vain ou puéril de noter la persistance, à travers toutes les Ennéades, de l’image par laquelle Plotin compare son principe suprême à un souverain, à un βασιλεύς, et les hypostases subordonnées à des satellites (ἄγγελοι, οἱ βασιλικοί [Note 1 : Enn . V 3, 3 ; V 5, 3. Ce dernier passage, qui nous montre Dieu assis, tel un Monarque, sur un trône magnifique, ἐπὶ καλῆς κρηπιδος, dans une splendeur tout orientale, est particulièrement caractéristique à cet égard. Proclus et, beaucoup plus tard, Ficin, avec leur manie de la hiérarchisation, ne feront qu’exagérer en un sens puérilement dogmatique des tendances déjà latentes au fond de tout schéma émanatiste (βασιλεύειν I 8, 2)]. Cette atmosphère toute nouvelle où baigne en quelque sorte la pensée alexandrine est le signe d’une transformation profonde qui, bouleversant la constitution traditionnelle des cités antiques, a déteint pour ainsi dire sur la vie spirituelle.

    Au IIIe siècle apr. J.-C. la société dans l’Empire romain offre l’image d’un cloisonnement rigide et hermétique ; l’individu est parqué héréditairement à l’intérieur de sa classe ; tenu à l’écart du centre de la vie collective par la multiplicité des intermédiaires, la rigueur des conventions, l’immensité des distances, il ne participe plus intimement, comme le contemporain de Socrate, à l’activité journalière de la Cité. En un mot il n’est plus citoyen, mais sujet : sujet d’un immense empire, d’un prince absolu qu’il ne verra peut-être jamais et qui, dans le recul d’une capitale lointaine, lui apparaît transfiguré par l’investiture divine. Dans ces conditions il ne saurait y avoir pour lui de recours immédiat à l’instance suprême ; les degrés à franchir sont nombreux et ardus. De nouvelles préoccupations vont donc surgir, des problèmes nouveaux se poser pour les penseurs et les moralistes : il y a, perdues à travers l’Empire, exilées dans quelque compartiment de cette société ossifiée, bien des âmes à sauver, des âmes qui ont perdu tout contact avec la grande vie de l’ensemble. Comment les élever jusqu’à l’instance suprême, d’où tant d’obstacles les séparent ? Pour franchir une pareille distance des moyens nouveaux, radicalement différents de ceux que la pensée grecque avait employés jusque-là, ne deviendront-ils pas nécessaires ?

    L’émanation est précisément l’« image » par laquelle Plotin interprète ce que nous avons appelé le premier moment du schéma alexandrin ; ou plutôt c’est une métaphore grâce à laquelle il essaye de nous suggérer intuitivement l’idée de la procession en nous faisant songer soit à un « rayonnement » lumineux (περίλαμφις), soit à un « épanchement » fluide (ὑπερροή). Quant au second problème — qui nous intéresse plus particulièrement ici —, c’est le problème de l’« ascension » ou conversion. Il fait l’objet de la morale, mais il implique aussi la logique, la psychologie et l’esthétique. C’est le problème fondamental, celui vers lequel tous convergent. Si un tel problème se pose, c’est que Plotin a repris la vieille tradition orphique qui des religions à mystères était passée dans le Phédon et que Platon résumait par le jeu de mots σῶμα σῆμα (note 1 : sôma, sèma : corps, tombeau). La corporéité est le mal, et tous nos efforts doivent tendre à nous en affranchir : telle est la raison d’être de la morale et de la vie philosophique tout entière.

  • Remarques de l'éditeur
  • Luciana Santoprete
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  • Traité 20 (I, 3) (entier) + Traité 32 (V, 5) § 3 + Traité 51 (I, 8) § 2 + Traité 49 (V, 3) § 3