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    • vzYQLNny
  • Contenu de la note
  • Nous y distinguons sept arguments qui, tous, montrent, dans l’âme, l’image de la connaissance de soi : (…) 2° La connaissance discursive reste, on l’a vu, attachée aux objets extérieurs ; en ce sens, elle est intelligence pratique : supprimez le souci des objets extérieurs ; rien ne l’empêcherait de se tourner vers soi ; cette conversion vers soi n’est autre chose que la connaissance de l’intelligence par soi (VI, 35-43). Ici une objection assez inattendue : elle suppose le principe suivant : qui se détourne des objets extérieurs, se tourne non vers soi, mais vers Dieu : c’est là le point de vue de mystiques comme Philon d’Alexandrie, selon qui l’exode de l’âme en dehors des sens n’amène pas en effet à la connaissance de soi, mais plutôt à la connaissance de son propre néant identique à la foi en Dieu ; de fait, l’objection comme la réponse nous place dans une atmosphère religieuse assez différente de celle où vit Plotin : l’emploi du mot Dieu, si rare chez lui, surtout lorsqu’il s’agit, comme ici, du principe antérieur à l’intelligence, l’expression les dons de Dieu, aussi peu fréquente, trahissent un genre de dévotion qui ne lui est pas habituel ; aussi je serais porté à considérer sa réponse comme un argument ad hominem aux mystiques dont il s’agit : vous dites que l’homme détaché des choses sensibles connaît aussi son propre néant et connaît Dieu ; il sait, par là, que ce qu’il a en lui ne peut venir que de la grâce divine, et, par là même sa connaissance de Dieu est inséparable de sa connaissance de soi. Et, de cette manière, le repos, que ces mystiques veulent lui donner n’est point, comme ils le croient, la sortie de soi-même, mais au contraire, la rentrée en soi-même et l’activité intérieure (VII, 1-26)

  • Remarques de l'éditeur
  • Luciana Santoprete
    • Contexte
    • Notice du Traité 49, 6
    • Page
    • 41-42
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  • Appartenances
  • Traité 49 (V, 3), 6